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Documents de Limuru 2007

Publication 2:
Quand l'Orient rencontre l'Occident et que le Nord rencontre le Sud –
La mission réconciliatrice du christianisme mondial

(document de travail)

 

Cet exposé se fonde sur trois prémisses : premièrement, l'ancien paradigme œcuménique « majoritaire » est en train de mourir ; deuxièmement, le christianisme dans son ensemble est en pleine croissance, en particulier dans le monde majoritaire ; et, troisièmement, du moment qu'ils restent entre les mains de Christ, les dons actuellement disponibles dans le mouvement chrétien au niveau mondial sont suffisants pour évangéliser le monde.

Premièrement, la mort du mouvement œcuménique moderne – je ne vous apprends rien : même les œcuménistes les plus ardents savent que les structures construites pour créer et maintenir l'unité visible de l'Eglise ne sont plus viables. Depuis une dizaine d'années, de nouvelles tables œcuméniques ont été établies ; c'est le cas notamment du Forum chrétien mondial.

L'Assemblée du Conseil œcuménique des Eglises qui s'est tenue à la Nouvelle-Delhi en 1961 a exprimé une vision de l'unité des chrétiens qui est « rendue visible lorsque, en un même lieu, tous ceux qui sont baptisés en Jésus-Christ et le confessent comme Seigneur et Sauveur sont conduits par le Saint Esprit à former une communauté ». La réalisation de cette unité visible de l'Eglise se heurte à de nombreuses difficultés. Les chrétiens sont actuellement en conflit, pas nécessairement entre communions (quoique ce conflit perdure) mais au sein même des différentes communions. Ces conflits provoquent de sérieux dégâts et créent une situation confuse. Ils mettent les structures ecclésiales tellement à l'épreuve qu’on en vient à juger impossible de mener à bon terme la quête de l'unité visible. A bien des égards, le dialogue entre religions semble plus prometteur que le dialogue entre chrétiens !

Il est bon de se rappeler une remarque faite par l'Assemblée de la Nouvelle-Delhi : « La réalisation de l'unité impliquera rien moins que la mort et la renaissance de nombreuses formes de vie ecclésiale que nous avons connues... En fin de compte, on ne pourra pas l’éviter. » A la Nouvelle-Delhi, nul n’aurait pu s'imaginer à quel point cette unité coûterait cher. Peu de gens étaient capables d'imaginer le monde tel qu'il commence à nous apparaître en ce début du XXIe siècle. Qui, à cette époque, aurait cru à la disparition de l'empire soviétique ? Qui aurait alors rêvé des vagues provoquées par le Concile Vatican II (1962-1965) ? Qui aurait pu imaginer le déclin de puissantes structures œcuméniques ? Qui, à la Nouvelle-Delhi, était capable de sentir l’odeur de mort qui émanerait du monde occidental lorsque le christianisme, délaissant la vérité chrétienne classique, adopterait un programme de travail laïque ? En 1961, on était incapable de calculer le coût de la re-naissance, et je crains que cela ne soit encore trop demander à certains aujourd'hui.

Même ceux qui recherchent une nouvelle forme d’œcuménisme et qui se félicitent de la mort de l'ancien ne se rendent parfois pas compte à quel point la mort et la re-naissance sont nécessaires pour se réalise l'unité visible de l'Eglise à l'échelle du monde. S’il fait bien reposer la quête de l'unité visible de l'Eglise sur la « vérité chrétienne et classique », ce qu'on appelle le « nouvel œcuménisme » ne comprend pas qu'il a ses propres œillères, héritées des Lumières, qui l'empêchent de voir la réalité du christianisme en dehors du contexte occidental.[1] Les conservateurs occidentaux cherchent à obtenir le soutien du Sud mais ne comprennent pas la conception du monde propre au christianisme du Sud. Ce faisant, ils provoquent ce que Philip Jenkins appelle un « effet de miroir », qui leur permet d'y retrouver leur propre programme. C'est ce même effet de miroir qui s'est produit avec la théologie de la libération dans les années 1960 et 1970.

La seconde prémisse, à savoir que, globalement, le christianisme est en plein essor, en particulier dans le monde majoritaire, doit être vu en conjonction avec la première. Toute nouvelle forme d’œcuménisme doit tenir compte des nouveaux visages, des différentes conceptions du monde et des voix nouvelles du christianisme non occidental, de façon à rendre l’hommage qui leur est dû, en fonction de leurs propres critères, à ces formes de la foi chrétienne. Et, pour leur rendre cet hommage, ceux qui recherchent l'unité visible de l'Eglise devront inévitablement passer par une mort et une re-naissance.

IJe suis d'accord avec Dale Irvin lorsqu'il dit que le terme de « chrétienté » ne convient pas pour décrire le christianisme émergent. Il fait remarquer que, pour décrire ce qui se passe aujourd'hui, Jenkins et d'autres recourent à des catégories d'interprétation et modes de pensée occidentaux. Ce qui se produit en ce moment, ce n'est pas la construction d'une nouvelle chrétienté. Le christianisme mondial a de multiples centres, et non pas un seul.[2]

Lorsque Irvin affirme que le terme de « chrétienté » est inapproprié, il est d'accord avec Lamin Sanneh, pour qui la montée en puissance du christianisme dans le monde non occidental n'est pas un euphémisme d’un triomphalisme chrétien. Au contraire, pour lui, il s’agit de « la naissance spontanée de communautés chrétiennes dans des populations qui n'étaient pas chrétiennes ».[3] Sanneh fait une distinction entre le christianisme global, qu'il considère comme une image fidèle de formes et concepts chrétiens nés en Europe, et la chrétienté mondiale, qui est le mouvement adopté par la chrétienté lorsqu'elle prend forme et consistance dans des sociétés qui n'étaient auparavant pas chrétiennes. Dans ce sens, la « chrétienté globale » et le « christianisme » sont deux concepts anachroniques. Ni l'un ni l'autre ne sont en mesure de décrire les formes autochtones très variées du christianisme dans le monde majoritaire.

Bien sûr, certains font remarquer à juste titre qu’il n'existe pas d'entité qu'on puisse qualifier de « nouvelle chrétienté» ou de « christianisme global » ; il est néanmoins possible de donner quelques caractéristiques fondamentales du christianisme dans le monde majoritaire. Jenkins met bien en relief le dénominateur commun des Eglises du Sud ; il fait remarquer qu'on y trouve l'idée critique que Dieu intervient directement dans la vie quotidienne. C'est également la dimension essentielle des Eglises pentecôtistes de la culture occidentale, quoiqu'elle soit modifiée par une forte dose de rationalisme hérité des Lumières. La conception du monde sur laquelle repose cette conviction que Dieu agit directement est quelque chose de « trans-rationnel », c'est-à-dire que la raison humaine est transcendée et même niée par la logique de l'Esprit. Dans cette conception du monde, on ne fait guère de distinction entre le domaine du surnaturel et celui du naturel. Tout au fond, fait remarquer Jackie Johns, théologien pentecôtiste, il y a une conception du monde dans laquelle « l'expérience affective de Dieu... donne naissance à un horizon apocalyptique pour lire la réalité. Dans cet horizon apocalyptique, l'expérience de Dieu fusionne avec toutes les autres perceptions dans le continuum spatio-temporel. »[4]

Cette forme de christianisme fait intervenir l’affrontement primal entre l'ordre et le chaos et, pour elle, il va de soi qu’à cet affrontement participent des forces démoniaques. Pour Richard Shaull, ce christianisme est florissant là où cet affrontement primal est le plus intense. Au cours des recherches qu'il a faites chez les pentecôtistes du Brésil, il a découvert ce qu'il considère être un nouveau paradigme d'interprétation du christianisme, et qu'il définit comme « la reconstruction de la vie dans la puissance de l'esprit ».[5]  Ce pouvoir de reconstruire la vie se manifeste avec une particulière profondeur dans les lieux où « les formes les plus élémentaires de la vie en communauté – la famille, le quartier, les structures sociales, économiques et politiques – sont en pleine décomposition, ce qui fait que des masses de pauvres, tant à la campagne que dans les grandes banlieues, se retrouvent privées de travail stable, de soins médicaux et d’accès à l'enseignement. »[6]  Ces gens vivent dans une situation d'abandon presque total.

Dans ces régions du monde, l'expérience que les gens font de la vérité, c'est une rencontre avec une puissance capable de les libérer du mal. Dans la confrontation avec le mal, la puissance de l'Evangile provoque une intervention divine directe. Lorsque les institutions sociales ne peuvent plus agir et que les solutions politiques se décomposent, la voie chrétienne devient la solution. Elle offre la guérison aux esprits et aux corps malades, ainsi que le pouvoir de réorganiser des vies brisées, de vaincre les toxicomanies et de donner aux gens le sentiment de leur identité et de leur valeur propres. La libération première et essentielle, c'est le salut. Ainsi que l'explique Harvey Cox, « c'est la capacité à attirer l'anarchie dans le cercle du sacré et de l'apprivoiser. »[7]

Le christianisme du Sud offre ce qu’Andrew Walls présente comme des possibilités, à nulle autre pareilles, de témoigner de la vie de l'Eglise apostolique. Citant son ancien professeur F. L. Cross (« Nous ne connaissons quasiment rien de l'Eglise d’avant Nicée »), Walls affirme : « Nous disposons maintenant de ressources meilleures que celles que peuvent nous offrir la Bibliothèque bodléienne ou la Bibliothèque vaticane pour comprendre les fragments dispersés de la littérature chrétienne datant d'avant l'époque des grands conciles : il nous suffit d'examiner l'histoire récente des Eglises d'Afrique et d'Asie ».[8] Si Walls va peut-être un peu trop loin en affirmant que la vie apostolique se retrouve aujourd'hui dans les Eglises du Sud, ce qui semble clair en tous cas, c'est que la vie de ces Eglises nous offre une perspective herméneutique dynamique pour interpréter le christianisme d'avant Nicée.

Ce que je veux affirmer, c'est ceci : il faut une nouvelle forme d’œcuménisme, qui soit capable de relever globalement les défis du christianisme mondial. Il est vrai que beaucoup sont conscients de cette nécessité, mais on comprend encore mal les formes de christianisme qui émergent en Orient et dans le Sud – quand on ne les craint pas. Nous nous trouvons actuellement dans une situation embarrassante, à laquelle semble s'appliquer parfaitement ce que disait Matthew Arnold : nous vivons entre un passé qui est mort et un avenir incapable de naître. Il est effectivement frustrant d'être ainsi entre deux chaises, entre deux époques, mais c'est une situation pleine de promesses. Plus que jamais auparavant, l'unité visible de l'Eglise a besoin d'une mort et d’une re-naissance.

La troisième prémisse – à savoir que les dons que possède ce mouvement chrétien à l'échelle du globe, pour autant qu'ils demeurent dans les mains du Christ, sont tout à fait en mesure d'accomplir cette tâche qu’est l'évangélisation du monde – nous appelle à nous réapproprier ces dons, à renouveler nos visions et à nous convertir.


Ce qu’il nous incombe de faire

 

Je ne prétends pas posséder des réponses sur la voie à suivre. Ce que je présente ici, ce ne sont que des intuitions, de mon point de vue limité, sur la manière dont l'Esprit Saint peut être à l’œuvre parmi nous pour créer l’oikoumene originel et réel de Dieu. Si nous voulons sérieusement prendre en compte l'Eglise telle qu'elle est au niveau mondial, nous allons devoir relever de sérieux défis. A leur propos, Andrew Walls fait remarquer que le travail de l'historien de l'Eglise, à l’aurore du troisième millénaire chrétien, implique deux choses : réviser nos conceptions et renouveler nos visions. Pour lui, la conversion est une sous-catégorie du renouvellement de nos visions mais, à mon avis, il devrait s'agir d'une tâche distincte. M’inspirant de Walls, je dirais que le défi auquel est confronté l’œcuménisme à l'aube du XXIe siècle implique trois choses : réviser nos conceptions, renouveler nos visions et nous convertir.

Réviser nos conceptions. Ceux qui souhaitent construire une nouvelle table œcuménique doive se réapproprier les ressources et dons dont ils disposent. Cela signifie qu'il s'agit non seulement de redécouvrir l'héritage œcuménique classique mais aussi de tenir dûment compte des ressources que l'on trouve dans les vies vibrantes, inspirées par l'Esprit, des chrétiens qui vivent une « Eglise du second siècle ».

L’un des dons les plus précieux que le christianisme de l'Occident ou du Nord offre à la nouvelle table œcuménique en puissance, c'est l'héritage des grands conciles de l'Eglise, un héritage conservé dans les Eglises plus traditionnelles. Cet héritage affirme la foi apostolique de l'Eglise une, sainte, universelle et apostolique. C'est cette foi, fondée sur ce qui fut alors un enseignement œcuménique, qui est la pierre de touche de l'orthodoxie.

Une autre ressource qu'on trouve dans l'héritage œcuménique classique est ce qu'on pourrait appeler « le don de l'humanisme chrétien ». Il vaut la peine de conserver l'héritage d'Erasme, à savoir l'association de l'intellect et de l'amour. L'héritage des classiques de la Grèce et de Rome, aux premiers temps du christianisme, s'est prolongé dans la tradition libérale, libérante et humanisante de l'humanisme du Nord. Cette tradition a servi de bouillon de culture à la Réforme et aux progrès de la démocratie au cours de ces derniers siècles.

Les dons que sont la démocratie, la liberté individuelle et la pensée critique ont été fort utiles à l'Eglise. Si je suis d'accord avec Stanley Hauerwas et d'autres pour penser que la vision de la démocratie qui a inspiré nombre des théologiens américains du début du XXe siècle a planté les semences d’une religion démocratique civile plutôt que d'un christianisme authentique, je tiens à faire remarquer que, en Occident, des semences ont été plantées qui ont donné naissance aux droits de l'homme. Sanneh fait remarquer que le christianisme du XVIIIe siècle a constitué « une révolution sociale qui a eu un impact énorme dans le Nouveau Monde et en Afrique, en offrant aux exclus, aux esclaves et aux captifs une perspective morale sur leur exclusion ».[9] Bien souvent, la lecture post-coloniale du christianisme ne nous raconte pas toute l'histoire : le christianisme venu de l'Occident a été un catalyseur de réforme.

On trouve, dans le christianisme du Nord et de l'Occident, les ressources que sont les établissements d'enseignement, les finances et le talent humain. Ce qui est critique, c'est la manière dont ces dons sont offerts. Trop souvent, ces ressources ont été considérées comme des centres de pouvoir sur le peuple plutôt que des ouvertures sur le pouvoir avec le peuple.

Bien entendu, le Nord et l'Occident apportent de nombreux autres dons ; malheureusement, il en est certains qu'il vaudrait mieux ne pas répandre, comme les télévangélistes, l'évangile de la prospérité et la liturgie en conserve. Mais, par l'intermédiaire des médias, ces « dons » envahissent le Sud. En ma qualité de représentante de la tradition pentecôtiste, j'en demande pardon. Ce qu'on voit à la télévision, ce n'est pas ce que nous avons de mieux à offrir !

Les Eglises du Sud nous offrent une merveilleuse occasion de constater la redécouverte de traits importants de l'Eglise apostolique. Ces Eglises ont tendance à affirmer qu'il ne peut y avoir de vérité apostolique sans pouvoir apostolique ; c'est ce don qui rend vivant le témoignage chrétien qui offre à un monde malade la puissance de Jésus sauveur, guérisseur et libérateur. C'est ce grand don, à savoir le pouvoir qu'a l'Evangile de reconstruire la vie face à la mort, dont on a désespérément besoin non seulement dans le Sud mais dans le monde entier.

Un autre don que nous fait le Sud, c'est la conjonction entre la quête de l'unité visible et la mission de l'Eglise. Pour l’ecclésiologie que nous offre le Sud, l'Eglise est l'agent principal employé par Dieu pour réconcilier le monde à Dieu. Alors que l’œcuménisme conciliaire a réduit la mission au témoignage social, les Eglises du Sud proposent une « militia Christi », l'armée du Seigneur contre les forces des ténèbres.

Le Sud offre le don de la ressource de l'Ecriture considérée comme Esprit-et-Parole. Pour de nombreux chrétiens, le texte est un portail par lequel la puissance divine pénètre dans l'histoire humaine. Ils nous rappellent que la présence de Dieu accompagne toujours la Parole de Dieu. Steven Land, théologien pentecôtiste, fait remarquer que ce mariage entre la Parole de Dieu et l'Esprit de Dieu rend possible la fusion du temps et de l'espace. Dans cette fusion, on est ramené à l'époque biblique en même temps qu'on est projeté dans l'avenir de Dieu.[10]  C'est ainsi que les Evangiles nous présentent un Christ « actuellement présent dans le monde et dans leur vie, manifestant la même puissance divine qu’en Galilée et faisant ce qu'il y a fait ».[11]

Renouveler nos visions. Ceux qui veulent construire une nouvelle table œcuménique doivent affronter cette réalité aussi : il s'agit de renouveler nos visions. Cela impliquera parfois, de notre part, une sérieuse remise en cause de nos paradigmes ; cela nous obligera à abandonner la conception occidentale selon laquelle on peut élaborer un modèle œcuménique unique qui soit d'application universelle. « Lorsqu'on sélectionnera les thèmes et qu'on décidera ce qui est prioritaire, et ce qui est secondaire », il faudra s’efforcer plus sérieusement encore de tenir compte de ce qui convient aux conditions locales.[12]

On s’est déjà sérieusement attelé au renouvellement des visions applicables au mouvement œcuménique, et cela se poursuivra sans doute. Certains même en sont venus à penser que le mouvement œcuménique moderne a pâti d'un excès de renouvellement de ses visions ; ils attirent l'attention sur le tournant pris par le Conseil œcuménique des Eglises en 1966, lors de la Conférence mondiale d’Eglise et société, qui illustre bien comment on a abandonné un enseignement chrétien classique en faveur de la libération et de la révolution humaines. L'idéologie s’est substituée à une saine théologie, et la quête de l'unité visible de l'Eglise a été remplacée par d'autres visions utopiques.

Cependant, face à cette captivité culturelle du mouvement œcuménique, il nous faut veiller à éviter toute forme d'œcuménisme qui ne prendrait au sérieux ni la condition humaine ni l’œuvre de l'Esprit chez ceux qui vivent en marge. L'oppression, la faim, la pauvreté et le trafic de personnes humaines ne sont pas des éléments en périphérie de la vocation œcuménique. Le christianisme du Sud nous offre l'occasion de réexaminer les bonnes intentions qui ont inspiré la Conférence mondiale d’Eglise et société, mais cela d'une manière qui soit fidèle au témoignage biblique. Il s'agit, en 2007, de prendre au sérieux le défi lancé par Richard Shaull à cette conférence de 1966, à savoir de découvrir la présence et l'activité de Dieu au cœur de l'histoire humaine, et notamment chez les pauvres et les marginaux.

Ce que Shaull n'a pas vu en 1966 – et dont il s'est rendu compte ultérieurement –, c'était qu’il était nécessaire de voir la présence et la l'activité de Dieu dans la religion telle que vécue par les opprimés. Cette nécessité, elle est en nous tous qui recherchons l'unité visible de l'Eglise. Il est tentant de penser qu'un tel christianisme représente un « refuge des masses », moins développé et moins rationnel. Renouveler nos visions implique, au minimum, que nous éliminions les préjugés qui débouchent sur des typologies du christianisme fondées sur la pauvreté socio-économique. Et c'est ainsi que nous en arrivons à la conversion.

Nous convertir. Si nous devons renouveler les visions du christianisme mondial, cela ne signifie pas que nous pouvons nous contenter de les reformuler : cela implique, de notre part, une conversion. Comme le fait remarquer Walls, « se convertir, c'est se retourner : non pas remplacer un ancien élément par un nouveau mais changer la direction de ce qui est déjà là ».[13] Rappelons-nous une fois encore que, à la Nouvelle-Delhi, l'Assemblée du COE a appelé à une mort et une re-naissance. Que nous soyons du Nord ou du Sud, de l’Orient ou de l'Occident, cela signifie qu'il nous faut mourir aux vieux préjugés que nous entretenons les uns à l'égard des autres.

Pour les chrétiens d'Occident, nous convertir, cela signifie que nous devons étudier objectivement les dons que sont pour nous les grands conciles, l'humanisme, la démocratie, la pensée critique, les ressources fiscales. Nous sommes coupables d'avoir maintenu les grandes confessions sans le pouvoir que représentent ces confessions. Nous sommes coupables d'avoir remplacé la foi authentique vivifiante par la pensée critique et l'autonomie personnelle. Nous avons fait une idole d'un engagement dialectique hautement raffiné. Et c'est ainsi que nous avons fait de la grande Fête de la Pentecôte une soupe tiède et inclusive plutôt que d'y voir le feu qui brûle et purifie, qui divise en même temps qu'il unit.

De plus, nous convertir implique que nous réétudiions objectivement notre conviction que le christianisme occidental représente le summum du développement de l'évolution. On retrouve cette croyance dans l'affirmation de l’évêque John Spong, pour qui la spiritualité du monde majoritaire est « une forme très superstitieuse de christianisme... à la limite de l'animisme »[14]. Pour qu'il y ait unité visible des chrétiens, l’Eglise occidentale doit mourir à sa conviction que certaines formes de raison scientifique sont plus élevées et plus développées que d'autres modes de connaissance.

Lorsqu’on construira une nouvelle table œcuménique, ceux de l'Occident et du Nord ne devraient pas faire l'erreur de croire que les Eglises évangéliques et pentecôtistes ont pour rôle d'ajouter de la vitalité et du zèle à la quête de l'unité. S'il est vrai que nous avons du zèle et de la vitalité, nous sommes aussi profondément théologiques. Nous n'apprécions pas d'ajouter une dimension spirituelle à des réunions sans participer activement à la discussion théologique.

Pour les Eglises du Sud et de l’Orient, se convertir, cela signifie qu'elles ne doivent pas trop hâtivement qualifier le christianisme occidental d'« apostat » ou de « post-chrétien ». Les Eglises du Sud doivent bien se rendre compte que le christianisme du monde non majoritaire reste toujours profondément imprégné de piété et d'une passion pour l'Evangile. Refuser le dialogue, c'est tout simplement faire obstacle à l’œuvre réconciliatrice du Christ dans son corps blessé et brisé. Si cette œuvre de réconciliation ne se fait pas d'abord dans les Eglises, comment le monde pourrait-il la voir ?

En outre, les Eglises du Sud doivent apprécier à sa juste valeur le précieux héritage des droits de l'homme et de la démocratie que l'on trouve dans le Nord et en Occident ; cet héritage est quelque chose dont les gouvernements des Etats-Unis et d'Europe devraient continuer à reconnaître qu'ils ont leurs racines dans le christianisme. Dans un monde où le statut des femmes est toujours considéré comme inférieur, il y a de trop lamentables histoires d'injustice et d'abus.

TAux Eglises du Sud, je propose l'histoire de l'évêque Nonnos (448), qui se sentit poussé à prier pour Pélagie, notoire mais belle pécheresse. Le temps que cet évêque consacra à prier pour elle fut ponctué de nombreuses larmes et d'aveux de ses propres péchés. Tout le temps qu’il pria pour elle, il pleura si intensément qu'on put par la suite parler d'une « fête des larmes ». Je demanderai aux Eglises du Sud et à leurs dirigeants de ne pas succomber à la tentation de juger, mais d'offrir plutôt le don des larmes pour la beauté ternie qu'ils voient dans le Nord.

C'est par cette évocation de la beauté ternie que je terminerai mon intervention. Pendant qu'il priait pour la conversion de Pélagie, l'évêque Nonnos fit un rêve. Voici ce qu'il raconte :
« Je veux vous raconter le rêve que j'ai fait la nuit dernière. Alors que j'étais devant le saint autel à dire la messe, une colombe noire m’apparut, sale et couverte de crasse, qui voletait autour de moi ; et je ne pouvais supporter son odeur fétide. Lorsque le diacre proclama : "Catéchumènes, retirez-vous !", la colombe partit d’un coup d’aile, et je ne la vis plus jusqu'à la fin de la liturgie. Après l’envoi, nous quittâmes l'église et, tout à coup, j'aperçus à nouveau la colombe, qui recommençait à voleter à nouveau autour de moi. Je tendis la main et l'attrapai, et je la plongeai dans les fonts baptismaux qui étaient dans le narthex. Dans cette eau, elle fut purifiée de toute souillure et, lorsqu'elle s'envola, elle était pure et blanche comme neige, et elle monta au ciel, où elle disparut à mes yeux. »

Pour nous tous, je fais ce vœu : Puissions-nous prendre la route dans une grande fête de larmes, reconnaissant, comme le fit l’évêque, que nous avons besoin d'être purifiés. Alors nous pourrons tendre nos mains vers le Nord et vers le Sud, vers l'Orient et vers l'Occident, attrapant des colombes souillées pour les amener à la seule source qui nous rendra tous purs et blancs comme neige. Et, ce faisant, puisse le monde être réconcilié au Christ !

Cheryl Bridges Johns
Church of God Theological Seminary


References:

[1] On trouvera des exemples de « nouvel œcuménisme » dans : « Princeton Proposal for Christian Unity ». Voir aussi Christopher SEITZ (dir.) : Nicene Christianity – The Future for a New Ecumenism, Brazos Press, Grand Rapids 2001.

[2] Dale IRVIN : « Global Faith – Not Made in the USA », in : The Christian Century, 27 juillet 2004.

[3] Lamin SANNEH : Whose Religion is Christianity ? Eerdmans, 2003, p.22.

[4] Jackie JOHNS : « Pentecostalism and the Postmodern Worldview », in : Journal of Pentecostal Theology (1995), pp. 73-96.

[5] Richard SHAULL & Waldo CESAR : Pentecostalism and the Future of the Christian Churches, Eerdmans 2000, p. 116.

[6] Ibid.

[7] Harvey COX : Fire From Heaven, …

[8] Andrew WALLS : « Eusebius Tries Again », in Wilbert R. SHENK (dir.) : Enlarging the Story – Perspectives on Writing World Christian History, Orbis, Maryknoll 2002, p. 4.

[9] SANNEH, p. …

[10] Steven J. LAND : Pentecostal Spirituality – A Passion for the Kingdom, Sheffield Academic Press, 1993.

[11] SHAULL, op. cit. p. 192.

[12] WALLS : op. cit. p. 14.

[13] WALLS : op. cit. p. 21.

[14] Cité in Philip JENKINS : The Next Christendom, p. 121.